ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

Исследование о преподобном Симеоне мы начнем с того, что проясним его отношение к Священ­ному Писанию. Библейский экзегезис Симеона можно определить как его собственную версию мона­шеской и литургической традиций в герменевтике; обе эти традиции в свою очередь являются синтезом алек­сандрийского и антиохийского направлений в древне-церковной библейской экзегетике. В настоящей главе мы укажем на роль Священного Писания в православ­ной Традиции и отметим некоторые наиболее традици­онные аспекты интерпретации Писания в Восточной Православной Церкви. Затем мы будем говорить об от­ношении Симеона к Писанию, рассмотрим способы ци­тирования и методику толкования Библии у Симеона.

1. Священное Писание в православной Традиции

На православном Востоке Писание и Предание нико­гда не рассматривались как два самостоятельных ис­точника христианской веры. Есть только один источ­ник — Предание, а Писание является его частью[136]. Писание не есть основа религиозной веры: оно само осно­вано на религиозном опыте и отражает этот опыт[137].

Будучи частью Предания, Библия, однако, играет в жизни Церкви совершенно особую, исключительную роль. Ветхий Завет, прообразующий христианские ис­тины, потом Евангелия, ставшие после смерти непо­средственных учеников Христа единственным источни­ком, доносящим до христиан живой голос Иисуса, и на­конец послания, написанные апостолами и принятые Церковью как наследие первого поколения христиан — вот три основные части, составляющие канон Писания:

 Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иису­са, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Бу­дем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него[138].

Эти слова священномученика Игнатия Богоносца обобщают основные принципы подхода к Священному Писанию в ранней Церкви: Евангелия понимаются как «плоть Иисуса», Его воплощение в слове, послания апо­столов — как церковный комментарий к Евангелиям, а творения пророков, или шире, Ветхий Завет – как ожидание и предвосхищение Пришествия Христа.

Учение о Евангелии как плоти Иисуса получило дальнейшее развитие у Оригена. Во всем Писании он видит κένωσις (истощание) Бога Слова, воплощающего­ся в несовершенные формы человеческих слов:

 Все, признаваемое словом Божиим, есть открове­ние воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (Ин. 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (Ин. 1:14)[139].

Ориген, в частности, создал многомерное пространство для христианского типологического толкования Писания, с сохранением основных принципов иудейской и эллинистической традиций. Согласно Оригену, помимо буквального, существует скрытый, внутренний смысл в каждом тексте Писания: кроме ιστορία (буквального значения) есть еще θεωρία («созерцание», скрытый смысл)[140]. Этот типологический подход в первую очередь относится к Ветхому Завету, где все может рассматриваться как прообраз жизни и учения Христа. Что же касается Нового Завета, то «зачем ис­кать аллегории, если буква сама назидает?»[141]

Христос есть исполнение ветхозаветного закона, в котором прообразуется Его Пришествие. Но подобно тому, как Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, сам Новый Завет, в свою очередь, — лишь тень грядущего Царства[142]. Эта идея приводит Оригена не только к эсхатологическому толкованию отдельных библейских текстов, но также к такой форме экзегезиса, которая непосредственно связана с внутренней мис­тической жизнью каждого человека[143]. Как Ветхий, так и Новый Заветы, в конечном счете, являются прообразом духовного опыта отдельной человеческой личности. Од­ним из классических примеров мистической интерпре­тации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где мы выходим далеко за пределы бук­вального смысла и переносимся в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, сим­вол этой реальности[144]. После Оригена такой тип толко­вания достиг своего полного развития в православной Традиции: мы находим его у Григория Нисского и дру­гих александрийцев, а также у таких аскетических пи­сателей как Евагрий, Макарий Египетский и Максим Исповедник.

Последний, будучи монахом по воспитанию, послу­жил связующим звеном между александрийским алле­горическим методом Оригена и последующей Традици­ей, включающей и Симеона Нового Богослова[145]. В тру­дах Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Пи­сание на тело и дух[146]. Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание яв­ляет себя людям: первом — «простом и общедоступном, видеть который могут многие»; втором — «более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство»[147]. Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с внутренней духовной жизнью человека:

Когда слово Божие становится в нас ясным и светлым, а лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского Писания — ясными, прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят [к нам] Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков[148].

 От александрийцев и частично от автора Ареопагитского Корпуса Максим унаследовал понимание толко­вания Писания как αναγωγή (возвышение)[149]. Букваль­ный смысл Писания — это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом

конкретном тексте, переносясь «от буквы (άπο του jbrjtou) священного Писания к его духу (ею. то πνεύμα)»[150]. Тайна библейского текста неисчерпаема[151]: только ιστορία Писания ограничена рамками повествования, a θεωρία беспредельна[152]. Все в Писании связано с опытом со­временного человека:

Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило преобразовательно в истории, но нас ради было опи­сано в наставление (1 Кор. 10:11) духовное — и это записанное постоянно соответствует происходя­щему, то… мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание[153].

Что касается монашеской традиции толкования Свя­щенного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писа­нию как источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть[154]. Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания — так называtмую μελέτη («медитацию»), предполагающую постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии[155].

Как правило, монахи не очень интересовались «научной» экзегетикой: они рассматривали Писание как руководство к практической деятельности и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы-монахи всегда настаивают на том, что все, сказанное в Писании, не­обходимо применить в собственной жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл Писания. Такой практиче­ский подход к Писанию особенно характерен для «Изречений пустынных отцов». «Исполняй то, что на­писано», — говорит авва Терентий[156]; в этой простой формуле обобщен весь опыт толкования и понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония: «Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания»[157]. Таким образом, Писание должно было присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и Сам Господь: каждый отдельный поступок следовало сверять с евангельским свидетельством[158].

Монашеский подход к Писанию, который можно оп­ределить как экзегезис через опыт, обобщен у Марка Подвижника следующим образом:

Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет отно­сить все к себе, а не к другим… Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо все, что писано было прежде, написано нам в на­ставление (Рим. 15:4)… Слова Божественного Пи­сания читай делами и не многословь, тщеславясь од­ним простым (буквальным) пониманием[159].

Подобный же тип экзегезиса характерен и для бого­служения Православной Церкви. Чтение Писания за богослужением преследует одну цель — помочь верую­щим стать соучастниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. В Великом каноне Анд­рея Критского мы находим целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Заветов; в каждом случае пример библейского героя сопровождается ком­ментарием со ссылкой на духовный опыт слушателя (молящегося) или призывом к покаянию:

Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса?[160]

Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (Мф. 15:22); касаюся края ризы, яко крово­точивая (Лк. 8:43-44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (Ин. 11:33)[161].

Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (Лк. 10:31-33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя[162].

В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего.

В литургических текстах Страстной Седмицы мы встречаем множество примеров экзегезиса со ссылкой на личную жизнь христианина. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участником собы­тий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засо­хшей смоковницей (Мф. 21:19) комментируется так:

Изсохшия смоковницы за неплодие, прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния прине­сем Христу…[163]

Рассказ о предательстве Иуды побуждает автора вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иу­дой:

Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования ис­целений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапе­зы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо небла­годарный обличается нрав…[164]

В песнопении, посвященном Распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном по­гребению Христа — от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великого Пятка Триодь Постная предписы­вает совершение чина погребения Иисуса Христа — бо­гослужения, в котором принимают участие все присут­ствующие с горящими свечами в руках и поются сле­дующие слова:

Животе, како умираеши? Како и во гробе обитае­ши?..

Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?..

Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца[165].

Верующий настолько глубоко вовлечен в литургиче­скую драму Страстной Седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями и даже с самим Иисусом. Страда­ния Христа переживаются им и становятся частью его личного опыта.

На примере мистической типологии Оригена и дру­гих александрийцев, а также монашеской и литургиче­ской традиций Православной Церкви мы видим, что це­лью библейской экзегетики является не столько про­стое разъяснение отдельных фрагментов, сколько поис­ки скрытого смысла с прямыми ссылками на личную жизнь слушателя (читателя, молящегося). Святые От­цы, интерпретируя тот или иной текст из Священного Писания, передавали читателю свой духовный опыт и приглашали его разделить этот опыт. Отыскивая «скрытый» смысл в священных текстах, они старались установить прямую связь между Писанием и духовной жизнью: при этом всегда преследовалась одна цель — преобразить ιστορία отдельной человеческой жизни в θεωρία Божественных тайн, в непрекращающееся по­знание Бога через Писание.

2. Учение преподобного Симеона о Священном Писании

Как истинный представитель восточного монашества Симеон унаследовал от своего окружения глубокую лю­бовь к Писанию и прекрасное знание его. Понимание места Писания в жизни христианина у Симеона в об­щем соответствует Традиции. Как и многие другие пи­сатели-аскеты, он говорит о пользе, получаемой от чте­ния Писания христианами, в особенности монахами:

 Ибо мы имеем большую нужду в том, чтобы… ис­следовать Писания. Пользу, получаемую от них, явил нам Сам Спаситель, сказав: Исследуйте Писания (Ин. 5:39)[166].

 Ничто другое так не полезно для души, избравшей [своим занятием] размышлять о законе Господнем день и ночь (Пс. 1:2), как исследование Писаний. Ибо в них сокрыто разумение Духа благодати…[167]

Чтение Писания должно быть непременно включено в ежедневные занятия каждого монаха. Помимо участия в службах, на которых Писание читается ежедневно, Симеон советует молодым монахам три раза в день за­ниматься чтением у себя в келлии[168]: после утрени, по­сле завтрака («возьми книгу и прочти немного») и пе­ред вечерней молитвой («возьми книгу и прочти две-три страницы»)[169]. Как пишет Никита Стифат, сам Симеон постоянно читал Писание, особенно перед утреней и Литургией, а также с раннего вечера до полуночи[170].

Настаивая на необходимости чтения Писания, Симе­он особенно подчеркивает, что только то чтение полез­но, которое сопровождается исполнением прочитанного. Во время чтения необходимо «вглядываться в себя, рас­сматривая и изучая свою душу, как в зеркале»[171]. В данном случае Симеон следует учению Марка Подвиж­ника о необходимости прилагать все, написанное в Библии, к самому себе. Библия — это послание, адре­сованное каждому читателю персонально; она не из тех книг, которые читают, чтобы потом блеснуть эрудици­ей[172].

Вот почему Симеон всегда отрицал такой подход к Писанию, который мы сегодня называем историко-критическим. Для него Библия — не объект критического анализа, но результат пророческого вдохновения, пролагающего путь к еще более глубокой вере:

Оставим теперь тщетные и бесполезные споры… Но лучше послушаемся Владыку, так говорящего: Исследуйте Писания. Исследуйте, но не любопытствуйте о многом. Исследуйте Писания, но не уст­раивайте споров по поводу внешнего [содержания] Писаний. Исследуйте Писания, чтобы научиться от­носительно веры, надежды и любви[173].

Симеон подвергает уничтожающей критике светских ученых, дерзающих браться за толкование Писания, не имея в душе Божественной благодати:

Когда, не получив в чувстве и знании благодати Духа… я бесстыдно бросаюсь истолковывать богодухновенные Писания и возлагаю на себя достоинст­во учителя на основании одного лишь лжеименного знания, неужели Бог так и оставит это без суда и не потребует с меня ответа по этому поводу. Конечно же так не будет![174]

Подобно александрийцам, Симеон различает в Писа­нии два уровня: внешний и внутренний, ιστορία и θεωρία, букву и дух. Но он не склонен видеть скрытый смысл в каждом отрывке, каждой фразе Библии. Он подчеркивает, что мы должны стараться распознать, ка­кие слова Иисуса или апостолов сказаны прямо и нуж­даются в буквальном объяснении, а какие сказаны «в притчах» и требуют проникновения в скрытый смысл[175]. Иногда он подвергает критике чрезмерную страсть к аллегориям, которая слишком далеко уводит от настоя­щего смысла Писания[176].

Каким образом можно приобрести правильное пони­мание Писания? Симеон сравнивает Писание с домом, построенным «посреди светского и эллинистического знания», а правильное понимание Писания — с запер­тым сундуком, открыть который человеческий ум не в силах[177]. Есть два ключа к этому сундуку: исполнение заповедей и Божественная благодать. Первое — во вла­сти человека, второе — во власти Бога: есть некая συνεργεία (сотрудничество) человека с Богом в деле проникновения в скрытый смысл Писания. Когда замок открыт, мы получаем доступ к истинному «знанию» (γνώσις) и «откровение тайн, которые скрыты и спрята­ны за словами» Писания[178].

Таким образом, тайна Писания открывается только тому, кто пытается осуществить написанное на практи­ке и кто получил Божественное откровение. Фактиче­ски Симеон вводит понятие истинного гностика, кото­рый обладает знанием, скрытым от большинства. Он цитирует слова Господа из греческой версии Книги Пророка Исайи: «Тайна Моя — Мне и Моим»[179]. У Гос­пода есть «свои» люди, которым открыт смысл Писания, и «чужие», от которых он скрыт:

Ибо Божественное, а также то, что относится к Божественному, передается на письме и прочитыва­ется всеми, но открывается оно только тем, кто го­рячо кается и кто через искреннее покаяние пре­красным образом очищается… Им открываются глу­бины Духа, и от них изливается слово Божественной мудрости и знания… Для прочих же все это остается неизвестным и сокрытым, и никоим образом не от­крывается Тем, Кто отверзает ум верных для уразу­мения Писаний[180].

Многие, по словам Симеона, занимаются толковани­ем Писания, но не встречают Христа, Который говорит через него[181]. Речь идет о живом присутствии Христа в Писании: эта идея появилась еще у ранних Отцов, но у Симеона она приобрела личностную окраску. Для него присутствие Христа реально и конкретно: он чувству­ет и даже видит Его в процессе чтения. Вот почему так глубока его любовь к Писанию. В своих Гимнах он рас­сказывает о том, как он видит нетварный Божествен­ный свет, который приходит к нему «во время чтения и изыскания слов и исследования их сочетаний»[182]. Он утверждает также, что этот Божественный свет объясняет ему Писание, увеличивает его познания и научает его тайнам[183].

Таким образом, чтение Писания становится источни­ком мистического вдохновения. Мы можем выделить несколько ступеней, по которым, согласно Симеону, че­ловек поднимается на высший уровень постижения Пи­сания. На первой ступени следует читать текст Библии, обращая внимание на «слова и их сочетания», то есть, пытаясь понять буквальный смысл книги. На следую­щей ступени человек должен прилагать текст Писания к самому себе и исполнять написанное так, как если бы оно было обращено к нему лично. Чем точнее соблюда­ется Евангелие в жизни человека, тем глубже постиже­ние им «скрытого» смысла Писания. Наконец человеку является Сам Господь и благодатью Святого Духа через приобщение к Божественному свету он становится γνωστικός, то есть получает полное понимание и совер­шенное знание мистического смысла Писания.

3. Библейские аллюзии и цитаты у преподобного Симеона

Симеон очень часто цитирует Библию и ссылается на нее. Ученые обнаружили в опубликованных к на­стоящему времени трудах Симеона 1036 прямых и кос­венных ссылок на Ветхий Завет и 3764 — на Новый. Первое число включает 458 ссылок на Псалтирь, 184 — на Бытие и 63 — на Исход; второе — 858 ссылок на Евангелие от Матфея, 684 — от Иоанна, 439 — от Лу­ки, 138 — от Марка, 122 — на Первое послание апо­стола Иоанна и 1403 — на послания апостола Павла[184].

Приведенные цифры свидетельствуют о том, что Евангелия гораздо более других частей Библии влекли к себе Симеона (2119 ссылок): это и понятно, ведь Си­меон часто подчеркивал, что в Евангелиях говорит Сам Господь[185]. Христоцентризм Симеона заставляет его снова и снова обращаться к посланиям апостола Павла. Частое же обращение к писаниям апостола Иоанна Бо­гослова объясняется их мистической глубиной: в них присутствуют любимые темы Симеона, такие как виде­ние Бога, Бог как свет, Бог как любовь. Что касается Псалтири, для Симеона было весьма естественно цити­ровать ее потому, что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их наизусть[186]. Книга Бытия цитируется так часто потому, что Симеон отдельно комментировал историю Адама и Евы в ее связи с воплощением Господа[187].

Цитируя Библию, Симеон очень редко приводит биб­лейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это объясняется тем, что он цитирует по памяти, что обыч­но для древне-церковных писателей. Вот пример из 21-го Гимна:

Но один взывает и всем проповедует,

Что одного ремня или ремешка

Обуви он не может развязать (Лк. 3:16).

Другой же, когда взошел на третье небо

И после того взят был в рай… говорит:

Я слышал глаголы, которых не могу изречь (2 Кор. 12:4);

Обитает же Бог в неприступном свете (1 Тим. 6:1 б)[188].

Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является дословной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходи­мостью вправить библейский текст в раму определенно­го поэтического размера, однако это не так: тот же спо­соб цитирования мы встречаем и в прозаических произ­ведениях Симеона.

Только в одном случае Симеон склонен приводить буквальные цитаты — когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11-м Нравствен­ном Слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (34:2-5; 34:10; 33:6), направленные против недос­тойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто чи­таемой в Церкви, были выписаны им из рукописи, а не процитированы по памяти; однако Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может оз­начать, что у него не было перед глазами манускрип­та[189]. В 4-м Нравственном Слове, рассуждая о любви, Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их боль­шинство) — в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3-4 строки)[190]. При чтении этого отрывка у нас складывается впечатление, что Симеон снова цитирует по памяти.

Хотя Библия была для Симеона постоянным источ­ником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: го­раздо чаще ее приводило в движение желание Симеона выразить свои собственные идеи, а библейские образы использовались для раскрытия этих идей. Ниже приве­ден пример описания «мистической погони» за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитиро­вания:

Я отнюдь не обратился вспять,

Совершенно не обленился

И не ослабил бег…

Но всей силой моей

И изо всей мочи

Я взыскал Того, Кого не видел.

Я осматривал дороги

И заборы — не явится ли Он где-либо.

Обливаясь слезами,

Я спрашивал всех,

Когда-либо видевших Его…

Пророков, апостолов и Отцов…

Я просил их сказать мне,

Где они когда-либо видели Его…

И когда они мне сказали это,

Я побежал изо всей силы…

И я полностью увидел Его,

И Он всецело соединился со мною…[191]

Симеон здесь описывает свой собственный опыт, од­нако внешняя форма повествования заимствована из Песни Песней (3:2-4). Ученые считают, что на Симеона, в противоположность другим мистикам, Песнь Песней не оказала существенного влияния, поскольку он редко ссылается на эту книгу[192]. По нашему мнению, однако, все мистики, которые пытались толковать или просто использовали Песнь Песней (в том числе Ипполит Рим­ский, Ориген, Григорий Нисский, Феодорит), тоже не столько были увлечены буквальным смыслом этой кни­ги, сколько использовали ее текст и ее образный строй для описания собственного «неописуемого» опыта: язык же Библии служил им для того, чтобы придать этому опыту форму, согласованную с библейским откровени­ем. Симеон чаще предпочитает непосредственное опи­сание мистического опыта: вот почему он обычно не нуждается в том, чтобы прибегать к языку и образам Песни Песней. Вообще же Симеон цитирует библей­ские тексты в той мере, в какой они отражают его лич­ный опыт[193].

4. Примеры толкования библейских текстов у преподобного Симеона

Симеон не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря об Оригене или Иоанне Златоусте. Как правило, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом; имеется всего не­сколько библейских текстов, которые он подверг точно­му и последовательному толкованию. Среди них — два «ключевых» новозаветных текста: Заповеди блаженства (Мф. 5:3-12) и Пролог к Евангелию от Иоанна. Стоит рассмотреть, как Симеон объяснял эти тексты, и срав­нить его толкование с классическими толкованиями александрийской и антиохийской школы для того, что­бы выяснить, что в его интерпретации принципиально ново, а что заимствовано у предшественников и являет­ся данью традиции.

Евангельским блаженствам Симеон посвящает два Огласительных Слова: второе и тридцать первое. В 31-м Слове дается последовательное, но краткое объяснение каждой Заповеди блаженства, причем все они рассмат­риваются как следующие одна за другой ступени лест­ницы духовного совершенствования[194]. Понимание бла­женств как лестницы напоминает нам Григория Нис­ского[195], однако Симеон соединяет это понимание с иде­ей Марка Подвижника о Евангелии как зеркале внут­ренней жизни человека (см. выше). Подчеркивается практическая сторона блаженств, как у Иоанна Злато­уста в его 15-й Беседе на Матфея-Евангелиста, где блаженства рассматриваются в качестве практического руководства к «истинной философии», то есть к истин­но христианской жизни.

У Симеона блаженство «нищих духом» (Мф. 5:3) ас­социируется с идеалом смирения и незлобия: никакие унижения и оскорбления не должны вызывать в чело­веке чувство обиды[196]. Такое понимание первой запове­ди блаженства является традиционным. «Я полагаю, что нищета духовная есть сознательное смирение», — говорит Григорий Нисский, ссылаясь на 2 Кор. 8:9[197]. Аналогичный подход можно видеть и у Иоанна Златоуста, и у Макария Египетского[198].

«Блаженны плачущие» (Мф. 5:4). Симеон подчерки­вает, что Господь не сказал «плакавшие», но «плачущие», то есть те, кто плачет постоянно: здесь от­ражено традиционное для монашества учение о непре­станном плаче[199]. И Григорий Нисский, и Иоанн Злато­уст настаивают на том, что здесь имеется в виду плач о грехах[200]. Согласно Григорию, основная причина этого плача состоит в «отпадении от Добра», которое есть Сам Господь и которое он сравнивает со светом: после грехопадения Адама люди стали слепы и вынуждены плакать о потере Божественного света[201]. Такое понима­ние чрезвычайно близко тому, что обычно говорит о причинах плача Симеон[202].

«Блаженны кроткие» (Мф. 5:5). Как можно плакать каждый день и не сделаться кротким? Гнев погашается в душе плачем, как языки пламени — водой[203]. Это сравнение заимствовано у Иоанна Лествичника: «Как вода, мало помалу возливаемая на огонь, совершенно уничтожает его, так и слеза истинного плача угашает всякое пламя раздражительности и гнева»[204]. У Максима Исповедника «отрицание похоти и гнева» есть сино­ним кротости[205].

«Алчущие правды» (Мф. 5:6) — это алчущие Господа, потому что Господь есть правда, говорит Симеон[206]. В этом толковании Симеон близок Григорию Нисскому, который указывает, что «под именем правды Господь предлагает слушателям Самого Себя»[207].

Обращаясь к следующей ступени, Симеон спрашива­ет: «Кто такие милостивые? (Мф. 5:8) Те ли это, кото­рые дают деньги и пищу бедным? Отнюдь». Милости­вые — это те, в чьей душе живет постоянное сострада­ние по отношению к бедным, вдовам и сиротам, и кто проливает теплые слезы о них. В качестве примера Си­меон ссылается на Иова: «Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?» (Иов 30:25)[208]. Как и Исаак Сирин, Симеон подчеркивает, что христианин должен иметь милостивое сердце[209]. Мило­сердие — это не отдельные акты благотворительности, это прежде всего постоянное внутреннее качество че­ловека: быть милосердным значит быть способным пла­кать о других[210]. Григорий Нисский также понимал под милосердием внутреннее качество: «Милосердие есть исполненное любви сострадательное расположение к тем, кто, страдая, переносит трудности… Это [распо­ложение] связано с печалью»[211].

Пока душа не приобретет все названные выше ка­честв, она не сможет быть «чистой сердцем» (Мф. 5:9).»

А душа, которая эти качества имеет, «везде созерцает Господа и соединяется с Ним»[212]. Здесь Симеон снова близок к Григорию Нисскому. Последний, рассуждая о возможности созерцания Бога, «Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16), предлагает учение о созерцании Бога в Его энергиях[213]. Максим Исповедник также отмечает мистический ас­пект данной заповеди блаженства:

Поэтому Спаситель говорит: Блаженны, чистые сердцем, ибо они Бога узрят — ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя че­рез любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем больше очистятся[214].

Когда душа узрела Бога, между ней и Богом уста­навливается мир: человек становится «миротворцем» (Мф. 5:9)[215]. В противоположность Златоусту, который говорит о мире между людьми[216], Симеон делает акцент на примирении с Богом.

Наконец, человек получает возможность «радоваться и веселиться», когда его преследуют (Мф. 5:10-12):

 Ибо тот, кто явил достойное покаяние о своих прегрешениях и благодаря этому стал смиренным…удостаивается ежедневного плача и становится крот­ким, от всей души алчет и жаждет Солнца правды и становится милостивым и сострадательным… Он становится миротворцем и удостаивается называться сыном Божиим. Такой человек способен, будучи го­ним и ударяем и оскорбляем… претерпеть все это с радостью и несказанным веселием…[217]

Беседа заканчивается описанием Господа, стоящего на верху лестницы: «Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное»[218]. И снова вспоминаются за­ключительные строки «Толкования на Блаженства» Григория Нисского, где говорится, что Сам Господь есть награда тому, кто сумел подняться по лестнице Боже­ственного восхождения[219].

Таким образом, толкование на Заповеди блаженства в 31-м Огласительном Слове Симеона демонстрируют его верность Традиции. Симеон здесь всего лишь напо­минает слушателям мысли, высказанные Святыми От­цами до него, и мы не находим в его интерпретации ничего нового. Однако он возвращается к Заповедям бла­женства еще раз во 2-м Огласительном Слове, где мы встречаем несколько иной вид экзегезиса. Здесь Симеон не перечисляет все Заповеди блаженства, а лишь оста­навливается на некоторых из них: само толкование, од­нако, представляется гораздо более самобытным. Глав­ная тема этого Слова — «животворная мертвость» (ζφοποιος νεκρωσις): это, безусловно, одна из любимых тем Симеона. Человек должен «отвергнуться себя» (Мф. 16:24) и умереть для мира, только после этого он может вступить на путь добра[220]. Намереваясь говорить о Божественных заповедях, Симеон начинает с указа­ния цели христианской жизни, которая, по его словам, заключается в том, чтобы «найти Христа и узреть Его в Его красоте и привлекательности»[221]. Он показывает, что на самом деле узреть Господа — это кульминация всех Заповедей блаженства, которые представляют со­бою только средство для достижения этого:

Будучи всегда увлажняема и напаяема слезами… [душа] становится кроткой и неподвижной на какой-либо гнев, желает и вожделеет, с жаждой и алчбой, научиться законам Божиим. Так она становится ми­лостивой и сострадательной, делается благодаря всему этому чистой сердцем и удостаивается сама стать созерцательницей Господа и чисто видеть славу Его…[222]

Таким образом, начав с созерцания Господа как цели всех добродетелей, Симеон говорит только об этом и этим заканчивает. Единство данной беседы обусловлено не каким-либо внешним фактором (например, самим текстом Заповедей блаженства), но собственной кон­цепцией Симеона: текст служит всего лишь подтвер­ждением этой концепции. Другими словами, Симеон занят не последовательным объяснением текста, а раз­витием своей идеи: он останавливает внимание читате­ля лишь на тех словах, которые важны для него, игно­рируя все прочие. Наиболее значительной оказывается для него фраза «ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8), потому что именно это представляется ему вершиной лестни­цы, кульминацией всего духовного пути христианина.

Подобная же субъективность в выборе и толковании библейских стихов наблюдается в 10-м Нравственном Слове, где Симеон приводит объяснение Пролога Евангелия от Иоанна. Он буквально цитирует первые пять стихов и сразу же подчеркивает слово «свет». Отец, Сын и Святой Дух — единый Свет, сияющий во тьме. Бог присутствует везде, и тьма греха и материального мира не объяла Его. С самого начала истинный Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9), присутствовал в мире, даже до того, как мир был создан, потому что мир предсуществовал в Бо­ге[223].

В Ин. 1:12-14 Симеон сосредотачивает внимание на одном стихе: «И мы видели славу Его». Объясняя этот стих, он говорит о духовном рождении и преображении человека в святом Крещении, когда человек становится светом в Свете и познает Того, Кто дал ему жизнь, по­тому что он видит Его»[224]. Не только Крещение, но и Евхаристия позволяют нам видеть Господа:

А что недостаточно нам для спасения одного Крещения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бо­га и честной Крови Его для нас более свойственно и необходимо, слушай следующее: И Слово стало плотью и обитало с нами (Ин. 1:14). И что это бы­ло сказано о (Причащении), слушай Господа, гово­рящего теперь: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем (Ин. 6:56). Ко­гда это произошло и мы были духовно крещены Пре­святым Духом и стали чадами Бога, и Воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, тогда увидели мы сла­ву Его, славу как Единородного от Отца. Когда мы были духовно рождены Им и от Него, и когда Он те­лесно вселился в нас… — в то самое время, в тот самый момент, когда это произошло, мы увидели славу Его Божества…[225]

Таким образом, для Симеона все в Прологе Еванге­лия от Иоанна служит подтверждением его собствен­ных мыслей. Различие между ним и древними коммен­таторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвя­тил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным об­разом о Божественном свете, но не столь личностно, как Симеон. Более того, Ориген проводит разграниче­ние между светом Отца и светом Сына, в то врем как Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы[226]. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчеркивает нравственную сторону евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не осо­бенно интересен[227]. Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством[228]. Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении человека с Бо­гом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию.

Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях Симеона. В 1-м и 2-м Нравственных Сло­вах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Учение о Христе как Втором Адаме и Деве Марии как Новой Еве ведет свое начало от апостола Павла, Иустина и Иринея[229]; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен[230]. Однако само толкование звучит весьма оригинально, особенно когда Симеон говорит о мистическом браке Бога с человеком:

[Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: Радуйся, благодатная, Господь с Тобою (Лк. 1:28). И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием еди­носущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало челове­ком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел об­мен между Богом и людьми.[231]

Затем, отталкиваясь от буквального смысла Л к. 8:21, Симеон объясняет, каким образом люди могут стать ма­терью и братьями Христа и как Господь может родиться от святых:

Как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отца, так и в нас самих Слово, Которое мы восприняли, обретается, как семя… Итак, мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, одна­ко сущностно; и в сердцах наших мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева[232].

Во 2-м Нравственном Слове история прародителей тесно переплетается с толкованием Рим. 8:29-30. Симе­он говорит здесь о Божественном предопределении, до­казывая, что каждый человек предопределен ко спасе­нию. И хотя Симеон рассуждает на ту же самую тему, что и в 1-м Нравственном Слове, и объясняет тот же самый текст, содержание этих двух бесед различно. Мы видим, что он находит другие пути интерпретации того же рассказа, не повторяя ни свои мысли, ни мысли дру­гих комментаторов.

Эти примеры показывают, что, интерпретируя биб­лейские тексты, Симеон нередко следовал Традиции и не избегал использования идей своих предшественни­ков. Однако в толковании некоторых отдельных текстов Священного Писания он находил новые слова и новые мысли: именно в этих толкованиях его индивидуаль­ность проявилась с особенной яркостью.

5. От буквы к духу

Симеон не принадлежал к какой-либо школе толко­вания Священного Писания и не ограничивался исполь­зованием какого-либо одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегориче­ский подходы к тексту Писания. Подобно Оригену, он временами очень внимателен к букве священного тек­ста и показывает, как внешняя форма каждого фраг­мента соотносится с его содержанием. Рассмотрим не­сколько примеров.

Объясняя Мф. 12:36 («Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда»), Симеон говорит о том, что следует пони­мать под «праздным словом». Основное значение грече­ского слова αργός (праздный) — «без дела», «не делаю­щий», «не сделанный» (а — отрицательная частица, έργον — «дело»)[233]. Поэтому

праздное слово — …это не только бесполезное слое|_: во, но и то, которое мы произносим прежде дела щ опытного познания. Ибо, если я не презрел низменную славу и не отверг ее всем сердцем… но учу других этому… то не является ли мое слово праздным, не подкрепленным делами и потому тщетным?..[234]

Соответственно человек, который комментирует Писание, но не применяет на практике Божии заповеди, будет осужден Господом как присвоивший себе достоинство учителя без Божией воли[235].

В толковании на Еф. 5:16 («Дорожа временем, потому что дни лукавы», слав. «Искупующе время, яко дние лукави суть»). Симеон рассуждает о том, что значит «искупать время», используя для этого примеры из жизни купцов. Глагол εξαγοράζω («искупать») означает «выкупать» или просто «покупать». Наша земная жизнь — время для купли-продажи. Некоторые торгов­цы быстро бегут на рынок, оставляя других позади, а по прибытии туда сразу начинают заключать сделки и получают прибыль. Другие, напротив, идут на рынок не спеша, тратят время в болтовне с приятелями или в застольях и пьянстве и в результате остаются ни с чем. То же самое происходит и в духовной жизни. Продаются вечные ценности и вечная жизнь: цена включает перенесение скорбей и искушений, а также умерщвление плоти. Один человек использует малейшую возмож­ность «выкупить время» через смирение, воздержание, трезвение и другие добродетели; другой — растрачивает свою жизнь попусту и остается ни с чем. В результате первый спасен, а второй — нет[236].

В своем толковании 2 Кор. 12:3-4 («И я знаю о таком человеке… что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать») Симеон объясняет, что и для Иисуса Христа, и для апо­стола Павла характерно сокрытие мистического смысла под маской чувственных образов. В чем же тогда состо­ит, спрашивает Симеон, глубинный смысл термина ρήμα («слово», слав, «глагол»)? То ρήμα — это синоним тер­мина о λόγος («слово»); его внешнее значение — «слово, произносимое человеческими устами и воспри­нимаемое человеческими ушами». Следуют примеры из Мф. 8:8; Иов 2:9; Пс. 35:3. Однако πρώτη θεωρία («исходное значение») данного термина есть Господь Иисус Христос, Который есть Слово Отца, а Святой Дух есть уста Отца. И как наше человеческое слово нельзя услышать, пока оно не будет произнесено уста­ми, так и Слово Отца нельзя увидеть или услышать, пока оно не сообщено нам Святым Духом, когда Дух просвещает нас[237]. Следовательно,

…неизреченные глаголы, которые Божественный Па­вел, как он говорит, слышал, есть ни что иное, как… мистические и поистине невыразимые созерцания (θεωρίαι) через озарение Святым Духом, и сверхвеликолепные непознаваемые познания (άγνωστοι γνώσεις), то есть невидимые созерцания (αθέατοι θεωρίαι) сверхсветлой и сверхнепознаваемой славы и Божества Сына и Слова Божия.[238]

Итак, изучение буквального смысла библейских вы­ражений приводит Симеона к их духовной интерпрета­ции: эти выражения рассматриваются как символы мистической жизни человека. Мы помним, что Ориген и Максим Исповедник, так же как и другие древнецерковные писатели, широко пользовались подобным экзе­гетическим методом (см. выше). Толкование Священно­го Писания — это всегда путь, путешествие, αναγωγή («восхождение»). Работа над текстом — первая ступень на этом пути, и нельзя достигнуть вершины, минуя эту ступень.

6. От аллегории к мистической типологии

Симеон критически относился к тем, кто «дурно аллегоризирует» (άλληγοροΰσι κακώς) Священное Писа­ние, «относя к будущему то, что сказано о настоящем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день»[239]. Однако Си­меон говорил это по поводу отдельных случаев чрез­мерного увлечения аллегорическим методом, когда бук­вальный смысл Писания полностью игнорировался. Что же касается аллегорического метода вообще, то Симеон без сомнения признавал его необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к александ­рийской школе, Симеон широко использовал аллегорию в своих толкованиях Писания.

В трудах Симеона мы будем различать два основных вида аллегории. К первому виду мы отнесем те аллегорические толкования библейских текстов, которые не имеют прямой связи с собственной духовной жизнью Симеона; ко второму виду — те, что связаны с его мис­тическим опытом. Первые более традиционны и встре­чаются главным образом в прозаических произведениях Симеона, особенно в его Нравственных Словах; вто­рые — более самобытны и, хотя их можно найти во всех произведениях Симеона, они особенно характерны для его Гимнов. Конечно, между этими двумя видами аллегории трудно провести четкую границу: Симеон часто начинает с первого, а потом переходит ко второ­му (но не наоборот).

Примеры первого вида — это, в частности, такие ал­легорические толкования ветхозаветных образов и со­бытий, которые объясняются влиянием александрий­ской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев Ков­чег — символ Богоматери, а Ной — прообраз Хри­ста[240]. Престарелый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова — символ духовной слепоты[241]. Египет символизирует «тьму страстей»[242], или мирскую жизнь вообще[243]. Однако тьма, упомянутая в 17-м псалме (слав. «И мрак под ногама Его… И положи тму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных») обозначает плоть Христа[244]. Земля обетованная и сосуд с манной — прообразы Девы Ма­рии[245]. Моисей в облаке на вершине горы Синай — символ духовного восхождения к Богу и созерцания Бо­га[246].

Образы Нового Завета тоже могут быть истолкованы как аллегории. Иисус, Моисей и Илия в момент Преоб­ражения Господня представляют Святую Троицу, а «три кущи», которые хотел построить Петр, символизируют тело, душу и дух (Мф. 17:4)[247]. Блудница, пришедшая ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк. 7:37-38), символизирует отшельника, который должен любить Иисуса и омывать Его ноги слезами покаяния[248]. Пре­бывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми (Ин. 20:19) символизирует жизнь отшельника в своей келье[249]. Дочь женщины хананеянки (Мф. 15:22) — это образ души, которая нуждается в исцелении Иису­сом[250]. А мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф. 9:9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духов­ную жизнь во Христе[251].

Порой Симеон использует более развитые и сложные образы, например, образ человеческого тела, который использовал и апостол Павел. В 4-м Нравственном Сло­ве Симеон объясняет, как следует понимать слова «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13), приводя в качестве примера тело человека: две стопы символизи­руют веру и смирение; голени, колени и бедра симво­лизируют труды воздержания; «части тела, которые нуждаются в прикрытии» обозначают непрекращаю­щуюся молитву ума и «сладость, которую дает излияние слез»; нервы — это огонь, горящий в душе, которая стремится к созерцанию Господа (дается цитата из Пс. 25:2: «разжзи утробы моя и сердце мое»); желудок вме­сте с прочими внутренними органами сравнивается с «духовной мастерской, в которой трудится душа». Да­лее следует перечень других частей тела с указанием их символического значения; заканчивает его голова, которая символизирует любовь[252]. На наш современный вкус подобная аллегория может показаться противоес­тественной и малопривлекательной, но для византий­ского уха она звучала весьма изящно и поэтично[253].

Следующий пример показывает, как несколько уров­ней аллегории соединяются в одном толковании, в ко­тором кроме того присутствует и уровень текстуальной (буквальной) интерпретации. Вернемся к 1-му Нравст­венному Слову Симеона. Изложив ветхозаветную типо­логию Христа и Девы Марии, он обращается к толкова­нию Мф. 22: 2-4 («Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего»). Эта притча — о Боге Отце и Боге Сыне, утверждает Симеон; Бог Отец сделал брачный пир для Сына Сво­его:

Но мысль о величии снисхождения [Его] приводит меня в исступление… Ибо Он приводит Ему в каче­стве невесты дочь того, кто восстал против Него и совершил прелюбодеяние и убийство… — Давида, сына Иессеева, который убил Урию и прелюбодейст­вовал с его женой. Его дочь, пренепорочную, говорю, Марию, пречистую и чистую Деву, привел [Ему] как невесту[254] .

Затем, после описания Благовещения, когда произо­шел «мистический брак Бога» с человечеством, Симеон приглашает читателя более внимательно взглянуть на текст притчи. В греческом оригинале Евангелия царь устроил γάμοι («брачные пиры», слав, «браки») для сво­его сына. Почему Иисус использует множественное число вместо единственного (γάμος)? — спрашивает Симеон, заостряя внимание на буквальном смысле рас­сматриваемого текста. «Потому что такой брачный пир всегда случается с каждым из верных и с сынами века сего». Притча, рассказанная Иисусом, — это также ал­легория того мистического опыта, посредством которого человек заново рождается в Духе. Мы уже цитировали отрывок, в котором Симеон описывает, как человек мо­жет зачать и носить Бога, подобно Деве Марии. Это рождение Бога внутри нас, по Симеону, является и на­шим мистическим обновлением, когда мы соединяемся с Божественным Словом, сочетаемся с Ним[255].

Хотя в 1-м Нравственном Слове Симеон и не говорит прямо о своем собственном мистическом опыте, такой опыт несомненно подразумевается: Симеон двигается от достаточно обобщенного типа аллегории к более лично­стному. Рассмотрим несколько отрывков, в которых библейский текст использован Симеоном для описания его собственного мистического опыта. Согласно нашей классификации, это аллегория второго вида.

Как мы уже говорили, Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. У каждого библейского персонажа своя связь с Богом, и ни один человек в Библии не остается ней­тральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаи­моотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом — они пред­ставляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблу­ждений и возвращений, как у Давида; иногда же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может включать в себя многочисленные драматиче­ские повороты, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа еще в земной жизни, как это было дано святым под­вижникам.

Далее Симеон показывает, что его собственный мис­тический опыт соответствует опыту других: в подтвер­ждение этого он приводит библейские параллели. Уди­вительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривает­ся Симеоном как прототип его собственного опыта со­зерцания Бога в состоянии экстаза:

Кто перешел тот темный воздух,

Который Давид называет стеной (Пс. 17:9),

А Отцы назвали «житейским морем»,[256]

Тот вступил в пристань,

В которой он обретает всякое благо.

Ибо там рай, там древо жизни,

Там сладкий хлеб, там Божественное питие,

Там неисчерпаемое богатство дарований.

Там купина горит, не сгорая,

И обувь тотчас с ног моих спадает.

Там расступается море, и я прохожу один,  

И вижу врагов, потопляемых в водах.

Там созерцаю я древо, в мое сердце

Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое].

Там обрел я скалу, источающую мед…

Там ел я манну — хлеб ангельский,

И не возжелал больше ничего человеческого.

Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим

И изумился чудесам Божиим[257].

Чтобы осознать значение данного отрывка, вспом­ним, что каждый из упомянутых персонажей имеет дол­гую историю истолкования в патристической и литур­гической традициях. Например, «божественное питие», то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ. 20:8-11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя[258]. Горящий куст (Исх. 3:2-4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве Бога и ро­дила «без нетления»[259]. Переход через Чермное море (Исх. 14:21-28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни[260]; нередко этот эпизод толкуется и как прообраз Крещения (ср. 1 Кор. 10:2)[261]. Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх. 15:23-25), является символом Креста[262]. «Мед из камня» (Втор. 32:13) иногда счита­ется символом Богородицы[263]. Манна, которую Господь послал Израилю (Втор. 16:4; 14-16), символизирует Ев­харистию, как это показал Сам Христос (Ин. 6:31-51), а также Богородицу (см. выше)[264]. Расцветший жезл Аа­рона (Числ. 17:2-8) рассматривается как прообраз Бого­родицы[265], или, по другому толкованию, как прообраз Креста[266].

Весь этот широкий спектр значений, несомненно, присутствует в памяти Симеона, когда он перечисляет библейские образы, однако в первую очередь он видит в этих образах себя и свой опыт. Для него речь идет не просто о событиях из истории Израиля, которые прооб­разуют тайны Нового Завета, но о фактах его собствен­ной мистической биографии. Обращаясь к Новому За­вету, Симеон и там узнает свою собственную историю в описываемых событиях, будь то Благовещение, исцеле­ние слепого или воскрешение Лазаря:

Там услышала [душа моя]: «Радуйся, благодатная,

Ибо Господь с тобою и в тебе во веки!» (Лк. 1:28).

Там услышал я: «Омойся в купели слез»;

Сделав это, я уверовал и внезапно прозрел (Ин. 9:7).

Там я похоронил себя во гробе через совершенное смирение,

Но Христос пришел с безмерной милостью,

Отвалил от него тяжелый камень зол моих

И сказал: «Выходи оттуда, словно из гроба мира сего»

(Ин. 11:38-44)[267]

Мы видим, что для Симеона Писание не является объектом толкования; скорее, он сам становится субъек­том повествования: он воспринимает библейский рас­сказ не извне, как комментатор, но изнутри, как если бы он являлся одним из его героев. Мистическое восприятие новозаветной истории приводит к созерцанию Христа в Его страданиях, смерти и воскресении, а так­же к переходу в будущую жизнь:

Там я увидел, как бесстрастно пострадал мой Бог[268],

И как Он стал мертвым, будучи бессмертным,

И воскрес из гроба, не разрушив печатей.

Там узрел я будущую жизнь и нетление,

Которое Христос дарует ищущим Его,

И обрел Царство Небесное, сущее внутри меня,

Которое есть Отец, Сын и Дух[269]

Иногда у Симеона встречаются весьма необычные мистические толкования. В 20-м Огласительном Слове Иисус Христос рассматривается как прообраз истинно­го духовного отца: имеется в виду Симеон Студит. Если ты видишь, что духовный отец ест и пьет с мытарями и грешниками (ср. Мф. 9:11), не думай о страстном и че­ловеческом, говорит Симеон. Не дерзай просить твоего духовного отца, чтобы он позволил тебе сесть по пра­вую его руку или по левую (ср. Мк. 10:37). Если он го­ворит тебе и другим: «Один из вас предаст меня», спро­си его со слезами: «Не я ли, Господи?» (ср. Мф. 26:21-22). Но возлежать на его груди (ср. Ин. 13:23) для тебя не полезно. Когда он будет распят, умри с ним, если сможешь[270]. Мы будем способны по достоинству оце­нить значение этого толкования только в том случае, если примем во внимание ту исключительно важную роль, которую сыграл Симеон Студит в духовной био­графии Симеона Нового Богослова.

В Священном Писании Симеона особенно привлека­ют те персонажи, которые сподобились увидеть Госпо­да. По этой причине он обращается к жизни апостола Павла, который встретил Христа на пути в Дамаск (Деян. 9:3-5) и был восхищен на третье небо (2 Кор. 12:2). Упоминает Симеон и о том, как Стефан видел Христа (Деян. 7:56). Но для него важнее то, что подоб­ные вещи могут произойти и с ним самим, в его собст­венной жизни:

Что это за новое чудо, которое и ныне происходит?

Бог и ныне желает являться грешникам —

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на Отчем престоле

На небесах, и пребывает сокровенным.

Ибо он скрылся от очей Божественных апостолов

И после этого, как мы слышали, один лишь Стефан

Видел разверзающиеся небеса и тогда сказал:

«Вижу Сына, стоящего одесную славы Отца»…

Но ныне — что означает это странное событие,

Происходящее во мне?..

Я обрел Того Самого, Кого видел издали,

Кого Стефан увидел в разверзающихся небесах

И Кого потом Павел увидел и ослеп…[271]

Если в данном отрывке Симеон рассматривает свой собственный опыт как равнозначный опыту библейских персонажей, то в других случаях он говорит о нем как о более значительном. Так в 51-м Гимне Симеон пере­числяет персонажей Ветхого и Нового Заветов и утвер­ждает, что его, Симеона, собственный опыт несравнен­но более удивителен. Моисей видел Господа в облаке на горе Синай всего один раз, а Симеон постоянно ви­дит Его как несказанный свет. Апостол Павел был вос­хищен на третье небо один раз за четырнадцать лет до того, как написал об этом, а Симеон удостаивался подобного созерцания многократно. Стефан увидел Хри­ста перед смертью, а Симеон видел Его постоянно от юности на протяжении всей жизни. Енох и Илия были вознесены на небо и избежали смерти, а Симеон уже «преодолел смерть»[272].

События Ветхого Завета прообразуют реальности Нового Завета, однако вся Библия — это только тень того, что может случиться с человеком в его мистиче­ском опыте:

Илия был взят на огненной колеснице,

И прежде него Енох…

Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас?

Как вообще может сравниться тень с истиной?..

Итак, что такое огненная колесница, взявшая Илию,

Что такое преложение Еноха в сравнении с этим?

Думаю: как море, разделенное некогда жезлом,

И манна, сошедшая с небес, были только образом

И символами истины:

Море — Крещения, а манна — Спасителя;

Точно так же и то суть только символы и образ этого,

Имеющего несравненное превосходство и славу[273].

Манна кончилась, и люди, которые питались ею, умерли, а нас Плоть Спасителя делает бессмертными, продолжает Симеон. Израилю пришлось сорок лет блу­ждать в пустыне, а нас Господь приводит от смерти к жизни и от земли к небесам сразу, как только мы при­няли Святое Крещение и причастились Его Тела и Кро­ви. «Господь сделал меня новым небом и вселился в меня: никто из древних святых не удостоился ничего подобного», — восклицает Симеон[274].

Насколько соответствуют святоотеческой Традиции эти настойчивые утверждения Симеона о превосходстве его личного мистического опыта над опытом библейских персонажей? Идея о том, что Библия прообразует мис­тический опыт человека, не нова: мы уже отмечали ее у Оригена и Максима Исповедника (можно, безусловно, добавить и другие имена). То, что Писание следует по­стигать через опыт, тоже было общим местом, особенно в монашеской литературе. Мы даже можем вспомнить по агиографическим источникам о людях, которые на­чали исполнять заповеди Божии до того, как прочитали Писание, или вовсе не читая его. Мария Египетская, житие которой было весьма популярно в Византии[275], даже не читала Евангелие до того, как отправилась в пустыню; когда же она достигла состояния духовного совершенства, она смогла цитировать Библию наизусть, не зная текста: аскетические подвиги полностью заме­нили ей чтение Писания[276]. Павел Препростой, придя в монастырь, заучил в качестве руководства к действию три первых стиха из 1-го псалма, после чего отправился в пустыню и провел много лет в строгом воздержании и постоянной молитве «день и ночь»: этому человеку трех стихов оказалось достаточно для «пути ко спасению и науки благочестия» (ad viam salutis et scientiam pietatis)[277].

Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание — это лишь средство, помогающее жить с Богом и в Боге:

…Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Бо­жественных Писаний, посвящаемый Им в сокровен­ные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и вет­хие тайны, написанные в ней перстом Божиим…[278]

В этих словах Симеона не отрицается необходимость чтения Священного Писания; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение традиционной восточно-христианской идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от послед­него — к Тому, Кто стоит за словами Библии.

Обобщая основные принципы подхода Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой Традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библей­ских текстов он не порывает с традиционным понима­нием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю взаимоотношений между Богом и людьми, Симеон по­стоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских героев. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толко­вания представляется нам наиболее оригинальным ас­пектом библейского экзегезиса преподобного Симеона Нового Богослова.